اين اثر از روی متن آلمانی "نوشته های اوليه" کارل مارکس به توسط رادنی ليوينگستون Rodney Livingstone و گريگوری بنتون Gregory Benton به انگليسی برگردانده شد. ترجمه فارسی اين اثر در سال ۱۳٥٧، از روی چاپ سال ۱٩٧٧ ترجمه انگليسی آن که بوسيله مؤسسه انتشاراتی پليکان صورت پذيرفته بود، انجام گرفت.

آنچه که در اول کتاب در داخل کروشه [] آمده است، مقدمه ايست که مترجمين انگليسی اين اثر، بر آن نوشته اند.

[اين مقاله در اواخر سال ۱٨۴۳ به رشته تحرير در آمد و اولين بار در کتابهای سال منتشر گرديد. در اين مقاله مارکس به انتقاد از عقايد برونو بوئر که عليه مبارزه برای آزادی مذهبی يهوديان بحث کرده بود، پرداخته است. بوئر می گفت، برابری مذهبی برای يهوديان، چيزی جز برابری با بردگان نيست، چه آلمانی ها بردگانِ دولت مسيحی هستند. او می پرسد، اگر يهوديان حاضر به پيوستن در مبارزه عمومی برای "دولتی کاملاً آزاد" نيستند، چرا آلمانی های آزاديخواه بايد به آنها در مبارزه برای کسب حقوق مدنی، کمک کنند؟

مارکس پاسخ می دهد که بدون رها شدن از مذهب، می توان از نظر سياسی رها شد. او موارد آمريکا و فرانسه را، که در آنجا مذهب ديگر امر دولت نبوده، بلکه امر خصوصی هر فرد می باشد، ارائه می دهد. مارکس در ادامه گفتارش می گويد بوئر نمی تواند مشاهده کند که عقايد مذهبی، محصولِ "دولت مسيحی" (که او آن را به باد ناسزا می گيرد) نيست، بلکه محصول "دولت آزاد" (که او آن را مورد ستايش قرار می دهد)، می باشد. مارکس يکبار ديگر آمريکا را برای اثبات ادعايش مثال مياورد. او می گويد، شهروند "دولت آزاد" زندگیِ دوگانه ای را می گذراند. او در زندگی واقعيش در جامعه مدنی، يعنی جامعه اقتصادی، منزوی بوده و با هر کس ديگری در دفاع از منافع خصوصيش در جنگ است. و او در زندگی خيالی اش به عنوان يک شهروند دولت، در تئوری است که با جهان پيوسته است نه در عمل. اين موقعيت است که باعث ايجاد احساسات مذهبی می گردد. مذهب ندای قلبی انسان بيگانه شده، اتمی شده ايست که بر آن جدائی، که او آن را در زندگی روزمره تحمل می کند، چيره می شود، اما تنها در سطح توهم عقايد مذهبی، نهايتا فقط وقتی که ما به اتميسم جامعه خاتمه دهيم و ترس نگرانیِ ناشی از حکومت پول را دور کنيم، نابود خواهد شد.

"روح يهودی" (يعنی تجارت)، صرفا بازتاب زندگی جامعه مدنی است، يهودی ای که به تجارت مشغول است جوهر جامعه مدنی را درک می کند: تعقيب پول و منافع شخصی. مادميکه جامعه از [قيد] حکومت پول رها نشده و انسان در واقعيت (يعنی در جامعه مدنی) به پيوند و وحدتی که او در "دولت آزاد" تنها در ظاهر آن را تجربه می کند، دست نيابد، يهودی از نظر اجتماعی آزاد نخواهد شد.]

برونو بوئر، مسئله يهود، برانسويک (Brunswick)، ۱٨۴۳

يهوديان آلمان خواهان رهائی اند. آنها خواستار چه نوع رهايی هستند؟ رهايی مدنی، رهايی سياسی.

برونوبوئر به آنها پاسخ ميدهد:

از نظر سياسی هيچ کس در آلمان آزاد نيست. خودمان هم آزاد نيستيم. پس چگونه شما را آزاد سازيم؟ شما يهوديان چنانچه خواستار آزادی ويژه ای به عنوان يهودی باشيد، خودپرستيد. شما بايد به عنوان آلمانی برای رهائی سياسی آلمان، و به عنوان انسان، برای رهايی نوع بشر فعاليت کنيد؛ و بايد به شکلِ خاصِ ستم و ننگی که از آن در رنجيد، نه به عنوان استثنائی بر قاعده، بلکه [مهمتر]، به عنوان تأييد آن، به آن بنگريد.

يا شايد يهوديان هم ميخواهند در موقعيتی مساوی با اتباع مسيحی قرار گيرند؟ اگر چنين باشد، آنها دولت مسيحی را به عنوان دولت قانونی به رسميت می شناسند، و رژيمِ اسارتِ عمومی را مورد تأييد قرار می دهند. در حالی که از پذيرش بردگی عمومی خوشنودند، چرا از بردگی ويژه اشان ناراضی اند؟ چرا می بايستی آلمانی علاقه ای به رهايی يهود داشته باشد، در حالی که يهود علاقه ای به رهايی آلمانی ندارند؟

دولت مسيحی تنها امتياز را می شناسد. در چنين دولتی، يهودی امتياز يهودی بودن را دارد. او به عنوان يهودی دارای حقوقیِ است که مسيحی فاقد آن است. چرا او خواهان حقوقی است که [اصلاً] وجود ندارد، کدام مسيحی از آن بهرمند است؟

اگر يهودی بخواهد از دولت مسيحی رهايی يابد، در واقع خواستار آن است که دولت مسيحی تعصب مذهبی خود را کنار بگذارد. اما آيا يهودی خود تعصب مذهبی اش را کنار می گذارد؟ در نتيجه آيا او حق دارد که از شخص ديگری بخواهد که مذهب خود را ترک گويد؟

دولت مسيحی بنا به طبيعت خويش فاقد توانايی رها ساختن يهودی است، اما، بوئر اضافه می کند: يهودی بنابر طبيعت خويش نمی تواند رها شود، مادام که دولت مسيحی، و يهودی يهودی است، هر دو بيک اندازه از رها ساختن يا رها شدن، ناتوانند.

دولت مسيحی تنها می تواند به مثابه دولتی مسيحی با يهودی رفتار کند يعنی به عنوان امتيازی اين حق را به او بدهد که خود را از ساير اتباع جدا کند، اما بدين ترتيب [دولت] او را در معرض فشار ساير حوزه های جدا شده قرار می دهد. تا زمانی که او به عنوان يک يهودی در تضاد مذهبی با مذهب مسلط قرار دارد، اين فشار بر او بطور دائم و فزاينده ای ادامه خواهد يافت. اما يهودی خود می تواند در قبال دولت تنها به مثابه يک يهودی رفتار کند، يعنی به عنوان چيزی خارجی با آن برخورد نمايد، زيرا وی با ملّيت واهی خود در قبال مليت بالفعل، و نيز با قانون موهوم خود در مقابله با قانون بالفعل، خود را مستحق جدائی از بشريت می داند و اصولاً از هر نوع مشارکتی در حرکت تاريخی سر باز می زند، او چشم به آينده ای دارد که هيچ وجه مشترکی با آينده نوع بشر به عنوان يک کل، نداشته و به خويشتن به عنوان عضوی از يهوديان و يهوديان به عنوان قومی برگزيده، می نگرند.

پس بر چه اساس شما يهوديان خواهان رهايی هستيد؟ به حساب مذهب خود؟ مذهبی که، به شدت دشمن مذهب دولتی است. به عنوان شهروند؟ در آلمان شهروندی وجود ندارد. به عنوان انسان؟ شما بيش از کسانی که از آنان خواهش می کنيد، انسان نيستند.

پس از انتقاد از مواضع و راه حل های قبلی، بوئر مسئله رهائی يهود را به شيوه ای جديد مطرح می سازد. او می پرسد که ماهيت آن يهودی ای که بايد رها گردد و آن دولت مسيحی ای که بايد او را رها سازد چيست؟ پاسخش با نقدی از مذهب يهود همراه است و تضاد مذهبی بين يهوديت و مسيحيت را تحليل نموده، جوهر دولت مسيحی را توضيح می دهد و اينها همه را با آگاهی، زيرکی و بحد کمال، به شيوه ای بسيار دقيق و قاطعانه ادا می نمايد.

پس بوئر چگونه مسئله يهود را حل ميکند؟ نتيجه چيست؟ فرموله کردن مسئله، يعنی پاسخ به آن. نقد مسئله يهود يعنی پاسخ به اين مسئله، بنابراين جمع بندی ما به شرح زير خواهد بود:

ما قبل از آنکه بتوانيم ديگران را رها سازيم، بايد خود را رها کنيم.

حادترين شکل تضاد بين يهودی و مسيحی، تضاد مذهبی است. چگونه می توان چنين تضادی را حل کرد؟ با غيرممکن ساختن آن. چگونه می توان يک تضاد مذهبی را غيرممکن ساخت؟ با نابودی مذهب. وقتی يهودی و مسيحی تشخيص دهند که مذاهب آنان چيزی بيشتر از مراحل مختلف در پيشرفت روح انسان نيست، [مذهب] همچون پوست مار توسط تاريخ بدور افکنده می شود، و انسان نيز همچون مار چنين پوستی را بر تن دارد. از اين رو آنها ديگر در تضاد مذهبی قرار نخواهند داشت، بلکه در رابطه ای صرفاً انتقادی و علمی خواهند بود که اين، رابطه ای است انسانی، و وحدت آنان در علم پديدار می گردد. لکن تضادهای علم توسط خود علم حل می شود.

يهودی آلمانی به ويژه از فقدان عمومی رهايی سياسی و مسيحيت رسمی دولت، در رنج است. به هر صورت، مسئله يهود دارای اهميتی جهانی است که مستقل از شرايط خاص آلمان می باشد. مسئله، مسئله رابطه مذهب و دولت است، مسئله تضاد بين تعصب مذهبی و رهايی سياسی. رهايی از مذهب، هم برای يهودی که می خواهد از نظر سياسی رها شود، و هم برای دولتی که بايد او را رها سازد و خود نيز رها شود، به عنوان يک شرط مطرح می گردد.

شما می گوئيد و يهودی هم می گويد:

"بسيار خوب، يهودی نبايد رها شود، زيرا که يک يهودی است و دارای چنان خصوصيت تحسين انگيزی از اصول اخلاقی جهانی انسان. عليرغم آن که او يک يهودی است و بايد يک يهودی باقی بماند، تا حد يک شهروند تنزل يافته و شهروند می شود، يعنی عليرغم اين حقيقت که او يک شهروند است و با شرايط يک انسان در اين جهان زندگی می کند، يک يهودی است و يک يهودی باقی خواهد ماند: طبيعتِ يهودی و محدودش، همواره در درازمدت بر تعهدات انسانی و سياسيش چيره می گردد. اين تعصب حتی اگر اصول جهانی بر آن فائق آيد باقی خواهد ماند. ولی اگر تعصب باقی بماند، به احتمال زياد جای هر چيز ديگری را خواهد گرفت." "يهودی تنها می تواند در زندگی سياسی به مفهوم سفسطه آميز، در ظاهر يهودی باقی بماند، و اگر بخواهد يهودی باقی بماند، [در اين صورت] ظاهر صرف، ضروری بوده و پيروز هم خواهد شد، يعنی زندگيش در دولت چيزی بيشتر از يک ظاهر يا استثنائی زودگذر بر جوهر ذاتی اشياء و بر قاعده، نخواهد بود." (۱)

حال بيائيد ببينيم بوئر چگونه نقش دولت را فرموله می کند.

او می گويد:

"فرانسه اخيرا(۲) در رابطه با مسئله يهود (همانطور که همواره درباره ساير مسايل سياسی نيز عمل می کند) نگرشی از يک زندگی در اختيار ما گذاشت، که آزاد است، ولی اين آزادی توسط قانون سلب می شود و به اين ترتيب اعلام می دارد که اين، ظاهری صرف است. و از سوی ديگر، قانون آزادش را، از طريق ا�Nعمالش، نفی می کند."(۳)

"آزادی عمومی هنوز در فرانسه قانونی نشده و مسئله يهود هم، هنوز حل نگرديده است، زيرا آزادی قانونی - برابری همه شهروندان - در زندگی واقعی، که هنوز تحت تسلط امتيازات مذهبی قرار دارد و به وسيله آن تجزيه می شود، محدود می گردد؛ و فقدان آزادی در زندگی واقعی بر روی قانون اثر دارد و آن را مجبور به پذيرش تقسيم شهروندانِ ذاتا آزاد، به ستمکشان و ستمگران، می نمايد."(۴)

پس بنابراين مسئله يهود چه موقع در فرانسه حل خواهد شد؟

"مثلاً اگر يهودی به قوانين [مذهبی] خود اجازه ندهد که مانع انجام وظايفش نسبت به دولت و شهروندان ديگر بشود، و مثلاً، اگر روز شنبه به مجلس نمايندگان برود و در تشريفات عمومی شرکت کند، از آن پس، ديگر يهودی نيست. تمام امتيازات مذهبی، از قبيل انحصار کليسای ممتاز، بايستی نابود شود، و اگر بعضی ها يا عده زيادی و يا حتی اکثريت قريب به اتفاق هنوز خود را موظف به انجام فرايض مذهبی خويش بدانند، در اين صورت بايد اين موضوع را به عنوان امری صرفا خصوصی به آنها واگذار نمود(٥)." "وقتی ديگر مذهب ممتازی وجود نداشته باشد، ديگر مذهبی وجود نخواهد داشت. مذهب را از قدرت های تکفير کننده اش جدا سازيد آنگاه عاری از وجود خواهد شد(٦)." "درست همانطور که آقای مارتن دونورد پيشنهاد حذف گنجاندن يکشنبه را در قانون، به عنوان اعلام عاری شدنِ مسيحيت از وجود ميداند، با همين حق (و اين حق بر پايه درستی هم استوار است، اعلام آن که قانون شنبه ديگر برای يهودی الزام آور نيست) اعلام مرگ يهوديت خواهد بود(٧)."

بنابراين بوئر از يک طرف خواستار آن است که يهودی يهوديت را کنار بگذارد، و انسان بطور کلی، مذهب را به منظور رهايی به عنوان يک شهروند کنار بگذارد. از طرف ديگر، می توان به طور منطقی استنتاج کرد که از نظر او نابودی سياسی مذهب، به نابودی مذهب به عنوان يک کل منجر خواهد شد. دولتی که مذهب پيش فرضش باشد، هنوز دولتی حقيقی و واقعی نيست.

"مسلما ايده مذهب تضمين هايی به دولت می دهد. ولی چه دولتی؟ چه نوع دولتی؟(٨)".

در اين نقطه است که يک جانبگی بررسی بوئر از مسئله يهود آشکار می شود.

بهيچ نحو کافی نيست که بپرسيم چه کسی بايد رها کند و چه کسی بايد رها شود. لازم است نقد، سئوال سومی را هم مطرح سازد: چه نوع رهايی در نظر است؟ شرايط ضروری رهايی مورد نياز کدامند؟ تنها خودِ نقدِ رهايی سياسی، نقد معينی از خود مسئله يهود، و حلِ درست آن را به "مسئله عمومی عصر"، تشکيل می دهد.

از آنجائی که بوئر در طرح مسئله، در اين سطح عاجز می ماند، دچار تضادهايی می شود. او شرايطی را مطرح می کند که برای خودِ رهايی سياسی ضروری نيستند. او مسايلی را مطرح می کند که در مشکل گنجانيده نشده و مشکلاتی را حل می کند که مسئله او را بی جواب می گذارد. وقتی بوئر در مورد مخالفين رهايی يهود می گويد: "تنها اشتباه آنها آن بود که فرض می کردند دولت مسيحی تنها دولت حقيقی بوده و نبايد آن را در مظان انتقادی مانند انتقاد از يهوديت قرار داد." اشتباه خودش، آشکارا در اين واقعيت نهفته است که او تنها "دولت مسيحی" را در مظان انتقاد قرار می دهد و نه "دولت" را، و از بررسی رابطه بينِ رهايی سياسی و رهايی انسان عاجز می ماند و لذا شرايطی را مطرح ميکند که می توان آنها را تنها با آشفتگیِ غيرانتقاديش از رهايی سياسی و کلاً رهائی انسان تبيين کرد. بوئر از يهوديان می پرسد: آيا شما از نقطه نظر خود اين حق را داريد که خواستار رهايی سياسی باشيد؟ ما مسئله را از سوی ديگرش مطرح می کنيم: آيا نقطه نظر رهايی سياسی اين حق را دارد که از يهوديان نابودی يهوديت و از انسان نابودیِ مذهب را بخواهد؟

شکل طرح مسئله يهود، بر اساس دولتی که يهودی خود را در آن می يابد، تفاوت می کند. در آلمان، جائی که هيچ دولت سياسی و [اصولاً] هيچ دولتی به اين شکل وجود ندارد، مسئله يهود، مسئله ای صرفا خداشناسانه است. يهودی در تضاد مذهبی با دولتی است که مسيحيت را به عنوان بنياد خود، تأييد می نمايد. اين دولت بالاقرار، دولتی خداشناس است. انتقاد، در اينجا انتقاد از خداشناسی است، انتقادی دولبه، انتقاد از خداشناسی مسيحی و خداشناسی يهودی. ليکن هنوز هم در قلمرو خداشناسی حرکت می کنيم، هر چند که حرکت ما در آن، انتقادی باشد.

در فرانسه، در دولت مشروطه، مسئله يهود مسئله مشروطه خواهی است، مسئله ناکاملیِ رهايی سياسی. از آنجائی که ظاهرِ مذهب يک دولت - گرچه مذهبی بی اهميت و در تضاد با خود - در اينجا، در فرمول مذهب اکثريت حفظ می شود، رابطه يهودی با دولت نيز ظاهرِ تضادی مذهبی، خداشناسانه بخود می گيرد.

تنها در دولت های آزاد آمريکای شمالی - يا حداقل در برخی از آنان - است که مسئله يهود اهميت خداشناسانه خود را از دست می دهد و به مسئله ای حقيقتا دنيوی تبديل می شود. تنها، جائی که دولت سياسی در شکل کاملاً پيشرفته آن وجود دارد، رابطه يهودی و انسان مذهبی بطور کلی نسبت به دولت سياسی، يعنی رابطه مذهب و دولت، می تواند در شکل ناب و ويژه خود ظاهر شود. انتقاد از اين رابطه به محض آن که دولت رابطه خود را به شيوه ای خداشناسانه با مذهب قطع کند، و به محض آن که دولت رابطه خود را به عنوان دولت، يعنی بشکل سياسی، با مذهب، برقرار نمايد، ديگر انتقادی خداشناسانه نخواهد بود. در اين موقع، انتقاد، به انتقادی از دولت سياسی تبديل می شود. در اينجا، جائی که خداشناسانه بودن مسئله پايان می يابد، انتقادی بودنِ انتقاد بوئر [نيز]، پايان می گيرد.

"در ايالات متحده نه مذهبِ دولتی وجود دارد، نه مذهب رسمیِ اعلام شده اکثريت و نه تسلط يک مذهب بر مذهبی ديگر. دولت نسبت به کليه مذاهب، بيگانه است.(٩)" در آمريکای شمالی حتی بعضی از ايالات هستند که "قانون اساسی آنها، مذاهب را اجباری ندانسته و آنها را به عنوان شرطی از امتيازات سياسی اعمال نمی کند(۱۰)" مع الوصف "به عقيده مردم ايالات متحده، انسان لامذهب، نمی تواند آدم امينی باشد"(۱۱) معهذا همانطور که بومون، تکويل، هميلتون انگليسی، همگی ما را مطمئن می سازند، آمريکای شمالی سرزمينی به تمام معنا، مذهبی است. به هر صورت ما دولت های آمريکای شمالی را تنها به عنوان يک نمونه، مثال می زنيم. مسئله اين است که: رابطه بين رهايی سياسی کامل و مذهب چيست؟ اگر ما در سرزمين رهايی سياسی کامل، دريابيم که نه تنها مذهب وجود دارد بلکه به شکلی زنده و نيرومند هم وجود دارد، اين موضوع ثابت می کند که وجود مذهب، متضاد کامل دولت نيست. اما از آنجا که وجود مذهب، حاکی از وجود يک نقض است، منبع اين نقض را بايد در ماهيت خود دولت جستجو کرد. ما ديگر به مذهب به عنوان بنياد نگاه نکرده بلکه به آن صرفا به عنوان پديده ای از محدوديت دنيوی می نگريم. لذا ما محدويت مذهبی شهروندان آزاد را، از روی محدوديت دنيوی ای که آنها دارند، توضيح می دهيم. منظور ما اين نيست که بگوئيم آنها بخاطر گذر از محدوديت دنيوی می بايستی محدوديت مذهبی شان را کنار بگذارند. ما مسائل دنيوی را به مسائل خداشناسانه تبديل نمی کنيم. ما مسائل خداشناسانه را به مسائل دنيوی تبديل می کنيم. تاريخ به اندازه کافی در خرافات حل شده است. ما، اکنون خرافات را در تاريخ حل می کنيم. برای ما، مسئله رابطه رهايی سياسی با مذهب، تبديل می شود به مسئله رابطه رهايی سياسی با رهايی انسان. ما، ضعف مذهبیِ دولت سياسی را با انتقاد از دولت سياسی، بدون توجه به ضعف های مذهبی اش، در ساخت دنيوی اش به انتقاد می گيريم. ما، تضاد بين دولت و يک مذهب خاص را، مثلاً يهوديت را، با حل آن بصورت تضاد بين دولت و عناصر دنيوی خاص، بشری می کنيم، تضاد بين دولت و مذهب را بطور کلی، با حل آن به صورت تضاد بين دولت و پيش فرضهای کلی خود آن، بشری می نمائيم.

رهای سياسی يهود، مسيحی، انسان مذهبی بطور کلی، رهايی دولت است از يهوديت، مسيحيت، و از مذهب بطور کلی. دولت، به شکل و ترتيبی مختص ماهيتش بعنوان دولت، با رهايی اش از مذهب دولتی، خود را مذهب رها می سازد، يعنی، با به رسميت نشناختن هيچ مذهبی، و به جای آن، با برسميت شناختن خود، به عنوان دولت [خود را تصديق می کند]. رهايی سياسی از مذهب، رهايی کامل و قائم به ذاتِ خود، از مذهب نمی باشد زيرا رهايی سياسی شکل کامل و قائم به ذات رهايی انسان نيست.

محدوديت های رهايی سياسی بی درنگ از اين واقعيت معلوم می گردد که، دولت می تواند خود را از محدوديتی رها سازد بدون آنکه انسان حقيقتا از آن آزاد شود، و نيز اينکه دولت می تواند دولتی آزاد باشد، بدون آن که انسان خود انسانی آزاد به شمار آيد. بوئر خود وقتی شرط زير را برای رهايی سياسی مطرح می سازد، زيرکانه به اين موضوع اعتراف می کند:

"تمام امتيازات مذهبی از قبيل انحصار کليسای ممتاز بايستی نابود شود، و اگر بعضی ها، يا عده زيادی و يا حتی اکثريت قريب به اتفاق خود را موظف به انجام فرايض مذهبی خويش بدانند، در اين صورت بايد اين موضع را به عنوان امری صرفا خصوصی به آنها واگذار نمود."

بنابراين دولت می تواند خود را از مذهب رها کرده باشد حتی اگر اکثريت قريب به اتفاق، هنوز مذهبی باشند و اکثريت قريب به اتفاق که به طور خصوصی مذهبی اند، دست از مذهبی بودن برنميدارند.

اما برخورد دولت، بويژه دولت آزاد، با مذهب، هنوز هم فقط برخورد با مذهب انسانهائی است که دولت را تشکيل ميدهند. لذا جريان به اين ترتيب است که انسان خود را به وسيله دولت، به شيوه ئی سياسی، با گذر از اين محدوديت به شکلی مجرد و محدود، به شکل جزئی، در تضاد با خود، رها می سازد. همچنين وقتی انسان خود را به نحوی سياسی آزاد می سازد، اين عمل را به شيوه انحرافی، از طريق يک وسيله انجام می دهد، حتی اگر وسيله، لازمی باشد. در پايان، وقتی انسان خود را از طريق وسيله دولت، بی خدا اعلام می کند، يعنی وقتی دولت را بی خدا اعلام می کند، هنوز هم در قيد مذهب باقی می ماند، زيرا او تنها بی خدايی خود را بطور انحرافی تأييد ميکند، [يعنی] از طريق يک وسيله. مذهب دقيقا عبارتست از: تأييد انحرافی انسان از طريق يک وسيله. دولت، واسطه بين انسان، و آزادی انسان است. دولت همانطور که مسيح واسطه ای است که انسان تمام الوهيت خود را، تمامی قيود مذهبی اش را به او منتسب ميکند، همانطور هم دولت واسطه ای است که انسان تمام عدم الوهيت خود را، بی قيدهای انسانی اش را به آن منتقل می نمايد.

در ارتقاء سياسی انسان نسبت به مذهب، تمام کوتاهی ها و تمام مزايای ارتقاء سياسی بطور کلی سهيم هستند. برای مثال، دولت به عنوان دولت، مالکيت خصوصی را لغو ميکند. انسان به شيوه ای سياسی اعلام ميدارد که مالکيت خصوصی نابود شده است، بلافاصله شرط مالکيت برای حقوقِ انتخاباتیِ فعال و غيرفعال، همانطور که در اغلب دولت های آمريکای شمالی اتفاق افتاده است، از بين ميرود. هميلتون اين واقعيت را بطور کاملاً صحيحی از نقطه نظر سياسی تفسير می نمايد: "تودها بر مالکان خصوصی و ثروت مالی پيروزی کسب کرده اند."(۱۲) آيا وقتی اشخاصِ فاقد مالکيت اقدام به وضع قانون برای مالکان کنند، مالکيت خصوصی به مفهوم ايده آلی نابود نشده است؟ شرط مالکيت، آخرين شکلِ سياسیِ برسميت شناختنِ مالکيتِ خصوصی است.

و با اين وصف، لغو سياسی مالکيت خصوصی نه تنها به معنی نابودی مالکيت خصوصی نمی باشد، بلکه برعکس، حتی آن را به عنوان پيش فرضش هم به شمار می آورد. وقتی دولت اعلام ميدارد که تولد، رتبه، تحصيلات و شغل، تمايزات غيرسياسی هستند، و وقتی اعلام می دارد که کليه مردم بدون توجه به اين تمايزات در حاکميت عمومی بطور مساوی سهيم اند، وقتی تمام عناصری را که زندگی واقعی مردم را تشکيل ميدهند از نقطه نظر دولت بررسی می کند، تمايزات را بر اساس تولد، رتبه، تحصيلات، بشيوه خودش، نابود می سازد. مع الوصف دولت به مالکيت خصوصی، تحصيلات و شغل اجازه می دهد عمل کنند و ماهيت خاص خود را به شيوه خويش اثبات نمايند، يعنی به عنوان مالکيت خصوصی، به عنوان تحصيلات و به عنوان شغل. دولت قصدی برای نابودی اين تمايزات واقعی نداشته بلکه بخاطر موجوديتش آنها را پيش فرضش هم قرار ميدهد و تنها به عنوان دولت سياسی عمل کرده و عموميت خود را در تضاد با اين عناصر بثبوت ميرساند. لذا هگل رابطه دولت سياسی را با مذهب کاملاً صحيح تعريف می کند، وقتی ميگويد:

"برای آن که دولت، بعنوان فعليتِ اخلاقیِ روح به موجوديت برسد، لازم است که از شکل اقتدار و ايمان متمايز باشد. ولی اين تمايز تا آنجا بروز می کند که تقسيمات در خود حوزه کليسيائی رخ دهد. تنها به اين شيوه است که دولت، مافوق کليساهای خاص، عموميت تفکر - اصل رسمی آن - را بدست آورده و اين عموميت را به موجوديت ميرساند."(۱۳)

بلی! تنها به اين شيوه، يعنی مافوق عناصر خاص است که دولت خود را بعنوان عموميت بنيان ميگذارد.

دولت سياسی کمال يافته بنا به ماهيتش، عبارتست از زندگی نوعِ انسان که در تضاد با زندگی مادی او است. تمام پيش فرض های اين زندگی خودپرستانه خارج از حوزه دولت در جامعه مدنی، اما بعنوان کيفيت های جامعه مدنی بوجود خود ادامه ميدهد. وقتی که دولت سياسی بدرجه کامل پيشرفت خود نائل آيد، انسان زندگی دوگانه ای دارد، يک زندگی در بهشت و يکی در روی زمين، نه تنها در ذهنش، در شعورش، بلکه در واقعيت. او در اجتماع سياسی، جائی که خود را به عنوان يک موجود اجتماعی بشمار می آورد، و در جامعه مدنی جائی که بعنوان يک فرد خصوصی فعاليت دارد، زندگی می کند، ساير انسانها را بعنوان وسيله به حساب مياورد، خود را تا حد يک وسيله تنزل داده و به بازيچه ای در دست قدرت های بيگانه، تبديل می شود. رابطه دولت سياسی با جامعه مدنی درست همانقدر روحی است که رابطه بهشت با زمين. دولت در همان تضاد با جامعه مدنی قرار دارد و از همان راهی که مذهب بر محدوديتهای جهان پليد فائق می آيد، برآن چيره می گردد، يعنی بايد دوباره آن را تأييد نمايد، آن را بازسازی کند و اجازه دهد که بر وی مسلط گردد. انسان در واقعيت بلافصل خود، در جامعه مدنی، موجودی است پليد. در اينجا، جائی که او خود را فردی واقعی به شمار می آورد و ديگران هم او را همينطور به حساب می آورند، او پديده ايست توهمی. از طرف ديگر، در دولت، جائی که او بعنوان هستیِ نوع به حساب می آيد، عضو خيالی يک حاکميت ساختگی است، او از زندگی واقعيش تهی گرديده و با عموميت غيرواقعی پر شده است.

تعارضی که هر مؤمن در مذهبی خاص، خود را در آن با شهروندی خويشتن و با ساير انسانها بعنوان اعضای جامعه می بيند، به تقسيمات دنيوی بين دولت سياسی و جامعه مدنی تنزل می يابد. برای انسان به عنوان بورژوا(۱۴) "زندگی در دولت چيزی بيشتر از يک ظاهر و يا استثنائی زودگذر بر جوهر ذاتی اشياء و بر قاعده نمی باشد." البته بورژوا مانند يهودی، فقط بشيوه ای سفسطه آميز در دولت شرکت می کند، درست همانطور که شهروند تنها بشيوه ای سفسطه آميز يک يهودی يا يک بورژوا باقی می ماند؛ اما اين سفسطه شخصی نيست، اين سفسطه، سفسطه، خودِ دولت سياسی است. تفاوت بين انسان مذهبی و شهروند، تفاوتی است بين تاجر و شهروند، بين کارگر روزمزد و شهروند، بين مالک زمين و شهروند، بين انسان زنده و شهروند. تضادی که بين انسان مذهبی و انسان سياسی وجود دارد همان تضادی است که بين بورژوا و شهروند، بين عضو جامعه مدنی و پوست شيرسياسی اش وجود دارد.

اين تعارض دنيوی که مسئله يهود نهايتا خود را به آن تنزل می دهد، - رابطه دولت سياسی با پيش فرضهايش، خواه آنها عناصر مادی باشند، مانند مالکيت خصوصی و غيره، يا عناصر روحی مانند تحصيلات، مذهب، تعارض بين منافع عمومی و منافع خصوصی، شکاف بين دولت سياسی و جامعه مدنی - اينها، تضادهای دنيوی ای هستند که بوئر به آنان نمی پردازد، بلکه در عوض عليه تبيين مذهبی آنها جدال می کند.

"دقيقا بنيادِ آن است - نيازی که جامعه مدنی را از موجوديتش مطمئن می سازد و لزوم آن را تضمين می کند - که آن را در معرض خطرات دائمی قرار ميدهد، عنصر عدم اطمينان را در آن برقرار می سازد و تناوب بيقرار ثروت و فقر، احتياج و سعادتی که بطور کلی تغيير را تشکيل می دهد، پيش می آورد."(۱٥)

کل بخش "جامعه مدنی"(۱٦) را که بطور وسيعی خصايص فلسفه حق هگل را دنبال می کند مقايسه کنيد. جامعه مدنی در تضاد با دولت سياسی از آن رو ضروری تشخيص داده می شود، که دولت سياسی، ضروری تشخيص داده می شود.

رهايی سياسی مسلما گام بزرگی به پيش است. ممکن است اين رهايی آخرين شکل رهايی عمومی بشر نباشد، اما آخرين شکل رهايی بشر در درون ترتيب عمومی اشياء است. لازم به گفتن نيست که در اينجا ما از رهايی واقعی، [يعنی رهايی] عملی صحبت می کنيم.

انسان خود را به شکل سياسی با راندن مذهب از قلمرو قانون عمومی به قلمرو قانون خصوصی، از مذهب رها می سازد. اين ديگر روح دولت نيست که انسان در آن - گرچه به شيوه ای محدود، به شکلی خاص و در حوزه ای خاص - بعنوان هستی نوع در جامعه با ساير انسانها به سلوک رفتار می کند. مذهب به روح جامعه مدنی، حوزه خودپرستی و جنگی که هيچکس از آن سود نمی برد، تبديل شده است. مذهب ديگر جوهر جامعه نبوده بلکه جوهر تفاوت است. مذهب تبديل شده است به تبيين جدائی انسان از جامعه اش، از خود و از ساير انسانها، يعنی به آنچه که در آغاز بوده است. مذهب اکنون تنها اعتراف انتزاعی فردی غريب، يک هوس خصوصی، يک بوالهوسی، می باشد. فی المثل ادامه شکاف مذهب در آمريکای شمالی، هم اکنون هم شکل خارجیِ يک امر صرفا فردی را، به آن می دهد. مذهب به سطح يک نفع خصوصی تنزل يافته و از جامعه واقعی بيرون رانده شده است. ولی فهم اين موضوع مهم است که حدود رهايی سياسی تا کجا ادامه دارد. تجزيه انسان به خودِ عمومی او و خودِ خصوصی او و جابجائی مذهب از دولت به جامعه مدنی، نه تنها گامی در پروسه رهائی سياسی نيست بلکه کمال آن می باشد. از اين رو رهايی سياسی، نه مذهبی بودنِ واقعی انسان را نابود می سازد و نه سعی در نابود ساختن آن دارد.

تجزيه انسان به يهودی و شهروند، پروتستان و شهروند، انسان مذهبی و شهروند، انکار شهروندی يا اجتناب از رهايی سياسی نيست: بلکه خودِ رهايی سياسی است، شيوه سياسی رهايی شخص از مذهب است. البته در دوره هائی که دولت سياسی بعنوان دولت سياسی با قهر از [بطن] جامعه مدنی به وجود می آيد و هنگامی که خود - آزادی بشری، سعی به تحقق خود به تشکلِ خود - آزادی سياسی می نمايد، دولت ميتواند و بايد اقدام به نابودی مذهب، انهدام مذهب، نمايد؛ ليکن تنها بشکلی که اقدام به نابودی مالکيت خصوصی (با وضع يک حداعلی، با مصادره، با ماليات تصاعدی) و نابودی زندگی (با گيوتين) نمايد. در آن مواقعی که زندگی سياسی به شکل خاص، از اعتماد بنفس برخوردار است، سعی به سرکوبی پيش فرضش، جامعه مدنی و عناصرش و تشکيل خود به عنوان زندگی نوع واقعی، [يعنی زندگی نوع] هماهنگ انسان، دارد. اما تنها می تواند اينکار را در تضاد قهرآميز با شرايط موجوديت خويشتن، با اعلام دائمی بودن انقلاب انجام دهد، و به اين دليل درام سياسی الزاما با بازگشت مذهب، مالکيت خصوصی و تمام عناصر جامعه مدنی، همانطور که جنگ به صلح می انجامد، خاتمه می يابد.

در حقيقت، دولت مسيحی کمال يافته، دولت به اصطلاح مسيحی ای نيست که مسيحيت را بعنوان بنياد خود، به عنوان مذهب دولت بشناسد و لذا ساير مذاهب را مستثنی سازد. دولت مسيحی کمال يافته، دولت بی خدا، دولت دموکراتيک است، دولتی که مذهب را به سطح ساير عناصر جامعه مدنی، تنزل ميدهد. دولتی که هنوز خداشناس است، که هنوز بطور رسمی به مذهب مسيح معترف است، دولتی که هنوز جرأت نمی کند خود را، يک دولت اعلام کند، هنوز توفيق نيافته به شکل دنيوی، بشری، در واقعيت اش بعنوان دولت، مبنای بشری ای را که مسيحيت تبيين اغراق آميز آن است، توجيه نمايد. ساده بگوئيم، دولت به اصطلاح مسيحی، دولت نيست، زيرا اين تنها مبنای بشری مذهب مسيح است، نه مسيحيت بعنوان يک مذهب، که ميتواند خود را در خلاقيت های واقعی انسان، تحقق بخشد.

دولت به اصطلاح مسيحی نفی مسيحیِ دولت است، اما مسلما تحقق سياسی مسيحيت نمی باشد. دولتی که هنوز به مسيحيت به شکل مذهب معترف است، هنوز بشکل سياسی به آن اعتراف ندارد، زيرا که هنوز نسبت به آن به شکلی مذهبی رفتار می کند، يعنی، هنوز تحقق حقيقی بنياد بشری مذهب نيست، زيرا به پذيرفتن عدم واقعيت و شکل تخيلی اين هسته بشری ادامه می دهد. دولت به اصطلاح مسيحی يک دولت ناقص است و مسيحيت بعنوان مکمل و تقديس اين نقص، عمل می کند. لذا مذهب الزاما به وسيله ای برای دولت، که دولتی است رياکار، تبديل ميشود. يک دولت کمال يافته، که مذهب را به حساب نقصی که در ماهيت کلی دولت بعنوان يکی از پيش فرضهايش بشمار می آورد، اصلاً مانند يک دولت ناقص نيست که مذهب را به حساب نقصی که در وجود خاص اش بعنوان يک دولت ناقص قرار دارد، بنياد خود اعلام نمايد. در مورد اخير، مذهب به سياست ناقص تبديل ميشود. در مورد قبلی، حتی نقص سياست کمال يافته، خود را در مذهب هويدا می سازد. دولت به اصطلاح مسيحی برای تکميل خود، بعنوان يک دولت، به مذهب مسيحی احتياج دارد. دولت دموکراتيک، دولت حقيقی، برای تکميل سياسی خود احتياج به مذهب ندارد. برعکس، می تواند مذهب را به دور افکند، زيرا بنياد بشریِ مذهب در آن به شيوه دنيوی تحقق می يابد. از طرف ديگر، دولت به اصطلاح مسيحی، نسبت به مذهب به شيوه ای سياسی و نسبت به سياست به شيوه ای مذهبی رفتار می کند. بهمان شيوه ای که [اين دولت]، اشکال سياسی را به ظواهر صرف تنزل می دهد، مذهب را نيز به ظاهری صرف تنزل می بخشد.

برای آنکه اين تضاد را روشن تر سازيم، بيائيد ساخت دولت مسيحی بوئر را در نظر بگيريم، ساختی که از مطالعه او در باره دولتِ مسيحی - آلمانی، به دست آمده است.

بوئر می گويد:

"به منظور اثبات عدم امکان يا عدم وجود دولت مسيحی، مردم اخيرا اشارات مکرری به آن قسمت هايی از انجيل کرده اند که دولتِ [کنونی] نه تنها آنها را رعايت نمی کند بلکه نمی تواند هم مراعات کند، مگر آنکه مايل به منحل کردنِ کاملِ خود [به عنوان يک دولت] باشد."

"ليکن موضوع به اين سادگی حل نمی شود. قسمت های مذکور در انجيل، خواهان چه چيزند؟ خودانکاری ماوراءالطبيعه، تسليم به قدرت وحی، روبرتافتن از دولت و نابودیِ روابط دنيوی، اما دولت مسيحی خواهان تمام اين چيزها بوده و آنها را به انجام می رساند. اين دولت روح انجيل را از آن خود ساخته است، و اگر آن را با همان عباراتی که انجيل به کار می برد، بازگو نمی کند، از آن جهت است که آن روح را به اشکال سياسی بيان می نمايد، يعنی، به اشکالی که از نظام سياسی اين جهان به عاريت گرفته شده ولی به ظواهر صرف در احياء مذهبی که ناچار از تحمل آن هستند، تبديل شده اند. اين روی برتافتن از دولت، از طريق اشکال سياسی تحقق می يابد(۱٧)."

بوئر تا آنجا پيش می رود که نشان دهد چگونه مردم در دولتی مسيحی، در واقع نامردم و بدون اراده ای از خود بوده، و چگونه وجود حقيقی آنها در وجود حاکمی که آنها تابعش هستند و از اصل و ماهيت با آنها بيگانه است، يعنی بدون موافقت آنها، خدا او را به آنها داده، قرار گرفته است. او همچنين نشان ميدهد چگونه قوانين اين مردم آفريده خود آنها نيست بلکه وحی بالفعل می باشد. چگونه حاکم عالی مقام در روابطش با مردم واقعی، با توده ها، به واسطه های ممتازی نياز دارد؛ چگونه توده ها خود به انبوهی از حوزه هایِ مشخص که توسط شانس تشکيل يافته و تعيين شده تجزيه می شوند، که از روی منافعشان، علايق و تعصبات خاصشان تفکيک می گردند، و به عنوان امتيازی اجازه دارند خود را از يکدگر مجزا نمايند و غيره(۱٨).

لکن خود بوئر می گويد:

"سياست را اگر چيزی بيش از مذهب نباشد ديگر نمی توان سياست خواند، درست مانند شستن ظروف که اگر قرار باشد اهميتی مذهبی يابد، ديگر نمی توان [آن را] کارِ خانگی ناميد(۱٩)."

اما در دولت مسيحی ــ آلمانی، مذهب يک "موضوع اقتصادی" است، درست همانطور که "موضوعات اقتصادی"، مذهب هستند. در دولتِ مسيحی ــ آلمانی، سلطه مذهب، مذهبِ سلطه است.

جدائی "روح انجيل" از "کلام انجيل" عملی غيرمذهبی است دولتی که اجازه دهد انجيل به زبان سياسی يا هر زبان ديگری جز زبان روح القدس تکلم کند، مرتکب عملی موهن، اگر نه در چشم بشر، حداقل در چشم مذهبی خودش، می شود. دولتی که مسيحيت را به عنوان قانون متعالی خود و انجيل را به عنوان منشور خود تأييد نمايد، بايد در قبال عبارات کتاب مقدس سنجيده شود، زيرا انجيل حتی در عباراتش هم مقدس است. اين دولت مانند کومه بشری ای که بر آن استوار است، در تضادی دردناک درگير می شود، تضادی که از نقطه نظر شعور مذهبی، وقتی آن را به آن قسمت هايی از انجيل معطوف می داريم که "نه تنها آنها را رعايت نمی کند بلکه نمی تواند هم مراعات کند، مگر آن که مايل به منحل کردن کامل خود به عنوان يک دولت باشد"، غيرقابل عبور است. و چرا نمی خواهد خود را کاملاً منحل کند؟ اين دولت قادر به پاسخگوئی به سايرين يا به خودش، درباره اين نکته نمی باشد. در شعور خودش، دولتِ مسيحی رسمی، چيزی است که تحقق آن غيرممکن است؛ نمی تواند خود را به واقعيت وجودش قانع سازد مگر از طريق دروغ، و لذا در چشم خويشتن، يک موضوع دائمی شک، موضوعی غيرقابل اعتماد و مشکوک باقی خواهد ماند. لذا، در سوق دادن دولتی که خود را بر پايه انجيل قرار می دهد، به بی نظمی روشنفکرانه ای که در آن ديگر نمی داند که پندار است يا واقعيت، و در آن بدنامیِ عواقب دنيوی اش - که مذهب بعنوان پوشش آن عمل می کند - در تعارض آشتی ناپذيری با همبستگی شعور مذهبی آن، که مذهب را هدف دنيا تصور می کند، انتقاد دارای هر توجيهی می باشد. اين دولت ميتواند تنها با تبديل شدن به مأمور کليسای کاتوليک خود را از عذاب درونيش رها سازد. در پيشگاه اين کليسا، که قدرت دنيوی را خادم خود اعلام می دارد، دولت - قدرت دنيوی ای که مدعی حکومت بر روح مذهبی است - اقتدار ندارد.

در دولتِ به اصطلاح مسيحی اين بيگانگی است که سنگينی را به دوش می کشد نه خود انسان. تنها انسانی که سنگينی را بدوش می کشد [يعنی] پادشاه، بطور مشخص از ساير انسانها متمايز است: او هنوز مذهبی است، و مستقيما با بهشت، با خدا، محشور است. روابطی که در اينجا وجود دارند هنوز روابط ايمان می باشد. معنی اين آن است که، هنوز روح مذهبی به درستی دنيوی نشده است.

ولی، روح مذهبی هرگز نمی تواند بطور حقيقی دنيوی شود، زيرا آن، چه چيزی جز شکل غيردنيوی مرحله ای در پيشرفت روح بشری است؟ روح مذهبی تنها می تواند تا آن مرحله در پيشرفت روح انسان که [اين روح] تبيين کننده مذهبی ای است که خود را به شکل دنيوی اش پديدار ساخته و متبلور می سازد، تحقق يابد. اين [موضوع] در دولت دموکراتيک اتفاق می افتد. اين مسيحيت نيست، بلکه بنياد انسانی مسيحيت است که بنياد اين دولت را تشکيل ميدهد. مذهب شعور ايده آل، غيردنيوی اعضايش باقی می ماند زيرا که [مذهب] شکل ايده آلِ مرحله پيشرفت بشری ای است که در اين دولت به آن دست يافته شده است.

اعضای دولت سياسی به علت ثنوبت (Dualism) بين زندگی فردی و زندگی نوع، بين زندگی جامعه مدنی و زندگی سياسی، مذهبی اند. آنها تا آنجا که انسان زندگی سياسی را، که از فرديت بالفعلش بسيار دوره شده است، به عنوان زندگی حقيقی خود به شمار آورد، و تا آنجا که مذهب در اينجا روح جامعه مدنی و تبيين جدايی و فاصله انسان از انسان باشد، مذهبی اند. دموکراسی سياسی تا آنجا که انسان را - نه تنها يک انسان، بلکه همه انسانها را - به عنوان حاکم و موجودی عالی مقام به حساب آورد، مسيحی می باشد؛ اما انسان در جنبه پرورش نيافته، غيراجتماعی، در وجود حادث خود، به همان صورت که هست، همانطور که به فساد گرائيده، از خود بيخود شده، فروخته شده، و در معرض قانونِ شرايط و عناصر غيرانسانی، توسط کل سازمان جامعه ما قرار می گيرد، به يک عبارت، انسانی است که هنوز، هستی نوعِ حقيقی نيست. حاکميت انسان - اما انسان بعنوان يک موجود بيگانه، متمايز از انسان بالفعل - توهم، رؤيا، اصل موضوع مسيحيت است؛ حال آنکه در دموکراسی يک واقعيت حاضر و مادی، يک اصل دنيوی می باشد.

در يک دموکراسی کمال يافته، شعور مذهبی و خداشناسانه، خود را هر چه بيشتر مذهبی و هر چه بيشتر خداشناس می انگارد، زيرا ظاهرا، بدون هيچ اهميت سياسی، يا اهداف زمينی، امری غيردنيوی و روحی، تبيين نارسائی منطق، محصول بوالهوسی و توهم، فعليت بخشيدن به زندگی آينده، می باشد. در اينجا مسيحيت از آن جهت به تبيين عملی اهميت مذهبیِ عمومی اش دست می يابد، که اکثر بينش های مختلف در داخل يک گروه، در غالب مسيحيت گردهم می آيند. بعلاوه، [دموکراسی کمال يافته]، از کسی نمی خواهد که مسيحيت را بپذيرد، بلکه به سادگی خواستار آن است که او، مذهب را بطور کلی، هر نوع مذهبی را، (به کتابی که قبلاً از برمون ذکر شد، مراجعه شود)(۲۰) بپذيرد. شعور مذهبی از غنای تضاد مذهبی، و تشتت مذهبی، محظوظ می شود.

لذا ما نشان داده ايم که رهايی سياسی از مذهب، به مذهب - ولی نه مذهب ممتاز - اجازه می دهد به موجوديتش ادامه دهد. تضادی که در آن پيرو يک مذهب خاص، خود را در ارتباط با شهروندی خويش می يابد، تنها يک جنبه تضادِ دنيویِ کلی، بين دولت سياسی و جامعه مدنی است. شکل نهايی دولت مسيحی، شکلی است که خود را به عنوان دولت می شناسد و مذهبِ اعضای خود را، ناديده می گيرد. رهايی دولت از مذهب، رهايی انسان بالفعل از مذهب، نيست.

لذا ما به يهوديان نمی گوئيم که آنها نمی توانند به شکل سياسی، بدون رهايی بنيادیِ خود از يهوديت، چنانچه بوئر به آنها می گويد، رها شوند. در عوض ما به آنها می گوئيم: اين واقعيت که شما می توانيد به شکل سياسی، بدون ترک کامل و مطلق يهوديت، رها شويد، نشان دهنده آنست که رهايی سياسی، به خودی خود، رهايی بشر نيست. اگر شما يهوديان، بخواهيد بشکل سياسی، بدون رهايی خود به عنوان بشر، رها شويد، نقص و تضاد نه تنها در شما، بلکه در ماهيت و مقوله رهايی سياسی هم وجود دارد. اگر شما در داخل اين مقوله قرار گرفته باشيد، تجربه شما، تجربه ای عمومی است. به همان شيوه ای که دولت اگر چه يک دولت است، وقتی که روش يک مسيحی را در قبالِ يهودی به خود می گيرد، مسيحيت را موعظه می کند، يهودی هم، اگر چه يک يهودی است، وقتی خواهان حقوق مدنی می باشد، به شکل سياسی عمل می نمايد.

اما اگر انسان، گرچه يک يهودی باشد، بتواند به شکل سياسی رها شود و حقوق مدنی کسب نمايد، آيا خواهد توانست مدعی حقوق بشر بوده و آن را به دست آورد؟ به نظر بوئر، نمی تواند.

"مسئله اينست که چنين يهودی ای، يعنی يهودی ای که خود اذعان دارد بنا به ماهيت حقيقيش ناگزير از زندگی در انزوای ابدی از ديگران است، آيا قادر به کسب حقوق عمومی بشر، و اعطای آن به ديگران هست؟

ايده حقوق بشر، تا قرن گذشته در جهان مسيحی کشف نشده بود، اين موضوع در انسان فطری نيست. برعکس آنرا فقط می توان از طريق مبارزه عليه سنت های تاريخی ای که انسان تاکنون آموخته است، بدست آورد. لذا حقوق انسان، يک موهبت طبيعت يا ميراث تاريخ گذشته نبوده، بلکه، ثمره مباره عليه امر تولد و امتيازاتی است که تاريخ از نسلی به نسل ديگر داده است. آنها محصول فرهنگ بوده و تنها کسی ميتواند صاحبشان باشد که کسبشان کرده و استحقاق آنها را داشته است.

ولی آيا يهودی واقعاً می تواند آنها [يعنی حقوق بشر] را به تصاحب خود درآورد؟ مادام که او يک يهودی است، ماهيت محدودی که او را يهودی ميسازد، به طرز اجتناب ناپذيری بر ماهيت بشری ای که بايد او را به عنوان يک انسان با ساير انسانها پيوند دهد، غلبه می کند؛ نتيجه آن خواهد بود که او را از غيريهوديان جدا می نمايد. او با جدائيش اعلام می دارد که ماهيت خاصی که او را يک يهودی می سازد، ماهيت حقيقی و عالی اوست که در مقابل آن، ماهيت انسانی، ناچار از تسليم است.

به همين ترتيب هم مسيحی به عنوان مسيحی، نمی تواند حقوق بشر را، اعطاء کند"(۲۱).

بنابر عقيده بوئر، انسان بايد "امتياز ايمان" را قربانی کند تا در موقعيتی قرار گيرد که حقوق عمومی بشر را دريافت نمايد. بيائيد برای يک لحظه اين به اصطلاح حقوق بشر را بررسی نمائيم. بيائيد آنرا در حقيقی ترين شکل خود در نظر بگيريم - شکلی که اين حقوق در ميان کسانی که آنرا کشف کردند، يعنی مردمان آمريکای شمالی و فرانسويان، دارد! اين حقوق بشر، بعضا حقوق سياسی اند، حقوقی که تنها در ميان مردمان جامعه اِعمال می شود. چيزی که محتوای اين حقوق را تشکيل می دهد، مشارکت در جامعه است، در جامعه سياسی يا دولت. آنها در مقوله آزادی سياسی، حقوق مدنی قرار می گيرند، که تا آنجا که ما ديده ايم، به هيچ نحو متضمن نابودی قاطع و مثبت مذهب و بنابراين يهوديت، نيستند. حال ما بايد جنبه ديگر را در نظر بگيريم، يعنی حقوق بشر(۲۲) در تمايز از حقوق شهروند(۲۳).

در ميان آنها ما به آزادی وجدان و حق به کار بستن مذهب برگذيده اشخاص برمی خوريم. امتياز ايمان، خواه بعنوان يکی از حقوق بشر، يا بعنوان نتيجه يکی از اين حقوق، يعنی آزادی، به صراحت به رسميت شناخته ميشود.

اعلاميه حقوق بشر و شهروند، ۱٧٩۱، ماده ۱۰: "هيچکس نبايد بخاطر اعتقاداتش، حتی اعتقادات مذهبی اش، مورد تعرض قرار گيرد." تحت عنوان اول، قانون اساسی سال ۱٧٩۱، موضوع زير بعنوان يکی از حقوق بشر تضمين شده است: "آزادی هر انسان در بکار بستن مذهبی که به آن اعتقاد دارد".

اعلاميه حقوق بشر و غيره، ۱٧٩۳، در ميان حقوق بشر در ماده ٧ به "آزادی پرستش" اشاره می کند. علاوه بر اين در رابطه با حق انتشار نظرات و عقايد، برگزاری و بکار بستن مذهب، حتی می گويد که "نياز به اعلام اين حقوق، مستلزم حضور يا يادبود جديدی از استبداد می باشد." قانون اساسی ۱٧٩٥، عنوان ۱۴، ماده ۳٥۴ را مقايسه کنيد.

قانون اساسی پنسيلوانيا، ماده ٩، بند سوم "تمام انسانها دارای حق طبيعی غيرقابل نسخِ پرستشِ قادر متعال به موجب فرامينِ وجدانهايشان هستند و هيچکس حق ندارد عليرغم اراده اش مجبور به پيروی، شرکت، و حمايت از هيچ مذهب يا روحانيتی، گردد. هيچ مرجع بشری تحت هيچ شرايطی نمی تواند در مسائل وجدان دخالت کرده و قدرتهای روح را کنترل نمايد".

قانون اساسی نيوهمپشاير، مواد ٥ و ٦: "در ميان حقوق طبيعی، بعضی از آنها ماهيتا غيرقابل انصراف اند، زيرا هيچ چيزِ برابری نمی تواند جايگزين آنها شود. حقوق وجدان از اين دسته اند."(۲۴)

ناسازگاری مذهب با حقوق بشر، چنان با مفهوم حقوق بشر بيگانه است، که حق مذهبی بودن - مذهبی بودن به هر شکلی که شخص بخواهد و بکار بستنِ مذهبِ برگزيده شخص - صريحا درميان حقوق بشر، قيد شده است. امتياز ايمان يک حق عمومی انسان است.

حقوق بشر باين ترتيب از حقوق شهروند، متمايز می شود. اين انسانی که از شهروند متمايز است، کيست؟ هيچکسی جز عضو جامعه مدنی. چرا عضو جامعه مدنی به سادگی "انسان" ناميده ميشود و چرا حقوق او حقوق بشر خوانده ميشود؟ چگونه ميتوانيم اين واقعيت را توجيه کنيم؟ توسط رابطه دولت سياسی با جامعه مدنی، توسط ماهيت رهايیِ سياسی.

اولين نکته ای که بايد بخاطر بسپاريم آنستکه، اين به اصطلاح حقوق بشر، متمايز از حقوق شهروند، بسادگی حقوق عضو جامعه مدنی يعنی انسان خودپرست، انسان جدا از ساير انسانها و از جامعه، می باشد. راديکال ترين قانون اساسی، يعنی قانون اساسیِ سال ۱٧٩۳ را در نظر بگيريد:

اعلاميه حقوق بشر و شهروند.

ماده ۲ــ "اين حقوق (حقوق طبيعی و غيرقابل نسخ) عبارتند از: برابری، آزادی، امنيت، مالکيت."

آزادی چيست؟

ماده ٦ــ "آزادی قدرتی است که برای انجام هر کاری که به حقوق سايرين آسيب نرساند، به انسان تعلق دارد"، يا بر اساس اعلاميه حقوق بشرِ ۱٧٩۱: "آزادی عبارتست از قادر بودن به انجام هر کاری که به ديگران آسيب نرساند."

بنابراين آزادی، حق انجام هر کاری است که به ديگران آسيب نرساند. محدوده ای که هر فردی می تواند بدون آسيب ديگران در آن حرکت کند توسط قانون معين ميگردد، درست همانطور که مرز بين دو مزرعه توسط تيرهای چوبی تعيين می شود. آزادی ای که ما در اينجا به آن می پردازيم، متعلق به انسان به عنوان يک جوهر فردیِ (Monad) منزوی شده ايست که به درون خود خزيده است. چرا بوئر ميگويد که يهودی قادر به کسب حقوق بشر نيست؟

"ماداميکه او يک يهودی است، ماهيت محدودی که او را يهودی ميسازد، به طرز اجتناب ناپذيری بر ماهيت بشری ای که بايد او را بعنوان يک انسان با ساير انسانها پيوند دهد، غلبه می کند؛ نتيجه آن خواهد بود که او را از غيريهوديان جدا می نمايد."

ولی حق انسان نسبت به آزادی، بر پايه پيوند انسان با انسان قرار ندارد، بلکه بر جدائی انسان از انسان قرار دارد. اين حقِ اين جدائی است، حق فرد محدود، محدود به خود.

کاربرد عملیِ حق بشر نسبت به آزادی، حق بشر نسبت به مالکيت خصوصی است.

حق بشر نسبت به مالکيت خصوصی چيست؟

ماده ۱٦ــ (قانون اساسی ۱٧٩۳): "حق مالکيت آن حقی است که به هر شهروند تعلق دارد تا به اختيار، از کالاهايش، درآمدش و ثمره کار و صنعتش، بهره گيرد و از آن استفاده نمايد."

لذا حق مالکيت خصوصی، حق بهره مندی و استفاده از منابع شخص، به اختيار اوست؛ بدون توجه به ساير انسانها و مستقل از جامعه: حق انتفاع شخصی. آزادی فردی ذکر شده در بالا، همراه با اين کاربرد از آن، بنياد جامعه مدنی را تشکيل می دهد. اين [آزادی] به آن منتهی می شود که شخص نه تحققِ آزادی خويشتن، بلکه محدوديت آن را در ديگران مشاهده نمايد. اما بالاتر از اينها، اين [آزادی] مدعی حقِ بشر "برای بهره مندی و استفاده از کالاهايش، درآمدش و ثمره کار و صنعتش، به اختيار او" می باشد.

و اما ساير حقوق انسان - برابری و امنيت.

برابری در اينجا، در مفهوم غيرسياسی، بسادگی يعنی دسترسی برابر به آزادی به شرح فوق، يعنی آنکه هر انسانی بطور برابر يک جوهر فردی خودکفا محسوب می شود. قانون اساسی سال ۱٧٩٥ مفهوم اين برابری را، با حفظ اين معنا، به شرح زير تعريف می کند:

ماده ۳ــ (قانون اساسی ۱٧٩٥): "برابری عبارت از اين واقعيت است که قانون برای همه يکسان است، چه در حمايت، و چه در عِقاب."

و امنيت؟

ماده ٨ــ (قانون اساسی ۱٧٩۳): "امنيت عبارتست از حمايتی که جامعه نسبت به هر کدام از اعضای خود برای نگهداری خودِ عضو، حقوق عضو و مالکيت عضو، اعمال می نمايد."

امنيت، مفهوم اجتماعی عالی جامعه مدنی است، مفهوم پليس، مفهومی که در آن، کل جامعه، از آن جهت وجود دارد که برای هر کدام از اعضايش نگهداری خودِ عضو، حقوق عضو و مالکيت عضو را، تضمين نمايد. در اين مفهوم هگل جامعه مدنی را "حالت نياز و حالت منطق" می خواند.

مفهوم امنيت، جامعه مدنی را قادر به غلبه بر خودپرستيش، نمی نمايد. برعکس، امنيت، تضمين خودپرستی اوست.

بنابراين هيچکدام از به اصطلاح حقوق بشر، از انسان خودپرست، انسان به عنوان عضوی از جامعه مدنی، يعنی فردی که بدرون خود خزيده است، منافع خصوصی و تمايلات خصوصی اش، و جدا شده از جامعه، فراتر نمی رود. در حقوق بشر، اين بشر نيست که به عنوان هستیِ نوع ظاهر می شود؛ برعکس، خودِ زندگی نوع، [يعنی] جامعه، بعنوان چارچوبی بيگانه با افراد، به عنوان محدوديت استقلال اوليه آنها، ظاهر می گردد. تنها قيدی که آنها را به هم پيوند می دهد، نياز طبيعی، احتياج و منافع خصوصی، نگهداری از مالکيت و شخصيت های خودپرستانه آنها، می باشد.

اين عجيب است مردمی که در آغاز راه آزادیِ خود هستند، کليه سدهای بين بخش های مختلف مردم را بشکنند و جامعه ای سياسی بنا نهند، و اينکه چنين مردمی رسما خواستار حقوق انسان خودپرست، [انسان] جدا شده از انسانهايی چون خود، از جامعه گردند (قانون اساسی ۱٧٩۱)، و حتی زمانی که قهرمانانه ترين فداکاريها می تواند ملت را نجات دهد، و به همين دليل هم به طرز مبرمی مورد احتياج است، زمانی که قربانی کردنِ کليه منافع جامعه مدنی در دستور روز قرار می گيرد و خودپرستی را بايد چون جرمی کيفر داد، اين خواست را تکرار می کند. (اعلاميه حقوق بشر و غيره ۱٧٩۳). اين واقعيت وقتی بيشتر عجيب می نمايد که ما مشاهده می کنيم، شهروندی، جامعه سياسی، توسط رها کنندگان سياسی به وسيله ای صرف برای نگهداری اين به اصطلاح حقوق بشر تنزل يافته و لذا شهروند، خادم انسان خودپرست قلمداد شده است؛ و حوزه ای که انسان در آن بعنوان موجود اجتماعی عمل می کند تا سطحی پائين تر از حوزه ای که او در آن بعنوان يک موجود جزئی فعال است، تنزل نموده، و نهايتا هم اين انسان بعنوان بورژوا، يعنی بعنوان عضوی از جامعه مدنی، و نه انسان بعنوان شهروند، است که، بعنوان انسان واقعی و حقيقی، به حساب می آيد.

"هدف کليه موسسات سياسی، نگهداری حقوق طبيعی و غيرقابل نسخِ انسان است" (اعلاميه حقوق بشر و غيره، ۱٧٩۱، ماده ۲). "دولت به منظور تضمين بهره مندی انسان از حقوق طبيعی و غيرقابل نسخش تشکيل می شود" (اعلاميه ۱٧٩۳، ماده ۱).

به اين ترتيب زندگی سياسی، حتی در گرماگرم جوانی، در حاليکه تحت فشار اوضاع به ارتفاعات جديد سوق داده می شود، اعلام می دارد که صرفا وسيله ای است که هدفش زندگی جامعه مدنی است. درست است، عمل انقلابی در تضاد آشکار با تئوری آن است. درحاليکه، مثلاً، امنيت بعنوان يکی از حقوق بشر اعلام می گردد، بی حرمتی به خصوصی بودن نامه ها آشکارا در دستور روز قرار می گيرد. هنگاميکه "آزادی نامحدود مطبوعات" (قانون اساسی ۱٧٩۳، ماده ۱۲۲) بعنوان پی آمد حقِ آزادی فردی تضمين شده است، آزادی مطبوعات کاملاً از بين برده می شود، زيرا، "آزادی مطبوعات را نبايد وقتی که آزادی عمومی را خدشه دار می سازد، اعطاء کرد"(۲٥). لذا مفهوم اين عبارت آنست که حق آزادی، به محض آنکه در تعارض با زندگی سياسی قرار می گيرد، حقِ بودنِ خود را از دست می دهد، حال آنکه در تئوری، زندگی سياسی به سادگی ضامن حقوق بشر، حقوق بشرِ فردی بوده، و بايد به محض آنکه در تضاد با هدف اش [يعنی] اين حقوق بشر قرار می گيرد، کنار گذاشته شود. اما عمل تنها استثناء بوده و تئوری قاعده. حتی اگر ما ناچار به اين فرض باشيم که رابطه، در عملِ انقلابی، به درستی تبيين شده باشد، هنوز اين مشکل بايد حل شود که چرا، رابطه در اذهان رها کننده گان سياسی، بر روی سر قرار گرفته است، که در نتيجه آن، هدف، به عنوان وسيله، و وسيله بعنوان هدف، ظاهر می شود. اين خبط بصریِ موجود در اذهان آنها به نمايش همان مشکل ادامه می دهد، گرچه به شکلی روانشناسانه و نظری.

اما يک راه حل مستقيم وجود دارد.

در عين حال رهايی سياسی عبارتست از منحل کردنِ جامعه قبلی که قدرت حاکم، نظام سياسیِ Staatswesen بيگانه از مردم، بر پايه آن قرار دارد. انقلاب سياسی، انقلاب جامعه مدنی است. خصلت جامعه قبلی چه بود؟ آنرا می توان در يک کلمه مشخص کرد: فئوداليسم. جامعه مدنی قبلی دارای يک خصلت سياسی مستقيم بود، يعنی عناصر زندگیِ مدنی از قبيل مالکيت، خانواده و سبک و شيوه کار به شکل اربابی، طبقه۱* و اصناف به سطح عناصر زندگی سياسی ارتقاع يافته بودند. در اين شکل آنها رابطه فرد را با دولت به عنوان يک کل، يعنی رابطه سياسی اش، رابطه جدايی و استثنائی اش از ساير اجزای جامعه، تعريف ميکردند. زيرا سازمان فئودالی زندگی مردم، مالکيت يا کار را به سطح عناصر اجتماعی ارتقاء نمی داد، بلکه جدائی آنها را از دولت، بعنوان يک کل، تکميل می کرد، و آنها را بعنوان جوامع جدا، در درون جامعه تشکيل می داد. اما وظايف و شرايط زندگی در جامعه مدنی هنوز سياسی بودند، گرچه حتی سياسی به مفهوم فئودالی، يعنی آنها فرد را از دولت بعنوان يک کل مستثنی می کردند، [آنها] رابطه خاصِ صنف او را با کل دولت، به رابطه کلی خود او با زندگی مردم، تبديل می کردند، درست همانطوريکه فعاليت و موقعيت مشخصِ او را، به فعاليت و موقعيت کليش، تبديل ميکردند. بعنوان نتيجه حاصل از اين سازمان، وحدت دولت، همراه با شعور، اراده و فعاليتِ وحدت دولت، قدرت سياسی عمومی، به همان ترتيب به طرز اجتناب ناپذيری بعنوان امر بخصوصِ يک حاکم و خادم او، جدا از مردم، ظاهر ميشود.

انقلاب سياسی که اين قاعده را واژگون، و امور دولت را به امور مردم تبديل کرد، دولت سياسی را به صورت امر کليه مردم درآورد، يعنی بعنوان يک دولت واقعی، بطرز اجتناب ناپذيری تمام طبقات، گروه ها، اصناف و امتيازاتی را که مبين جدائی مردم از اجتماع خود بودند، نابود کرد. باين ترتيب انقلاب سياسی خصلت سياسی جامعه مدنی را نابود ساخت. [انقلاب سياسی] جامعه مدنی را به اجزاء ساده آن تقسيم کرد - از يکسو افراد و از سوی ديگر عناصر مادی و روحی که محتوای حياتی و موقعيت مدنی اين افراد را تشکيل می دهند. [اين انقلاب] روح سياسی را که در حالت بالفعل خود، در بن بستهای مختلف جامعه فئودالی منحل، قطعه قطعه و پراکنده شده بود، از بند رهانيد؛ اين روح را از حالت پراکندگيش، گردهم آورد، آنرا از تحريفات زندگیِ مدنی آزاد کرد، و بعنوان حوزه جامعه، [يعنی] امر عمومیِ مردمی که بطور ايده آل از آن عناصرِ خاصِ زندگی مدنی مستقل بودند، برقرار ساخت. فعاليت و موقعيت خاص شخص در زندگی، به سطح يک نمودِ صرفا فردی تنزل يافت. آنها ديگر رابطه فرد را با جامعه بعنوان يک کل تشکيل نمی دادند. چنين امور عمومی ای به امور عمومی هر فرد، و وظيفه سياسی به وظيفه عمومی وی، تبديل شدند.

اما کمال ايده آليسم دولت، در عين حال کمال ماترياليسم جامعه مدنی بود. پرداختنِ يوغ سياسی در عين حال برانداختن قيودی بود که جلوی روح خودپرستی جامعه مدنی را سد کرده بود. رهايی سياسی در عين حال رهايی جامعه مدنی از سياست، و حتی از ظاهر محتوای عمومی بود.

جامعه فئودالی به بنياد خود، به انسان تجزيه شد. ولی تجزيه به انسانی که واقعا بنياد آن بود - به انسان خودپرست.

اين انسان، عضو جامعه مدنی، اکنون بنياد، پيش فرضِ دولت سياسی، است. در حقوق بشر، دولت او را اين چنين تأييد می کند.

اما آزادی انسان خودپرست، و تأييد اين آزادی، به گونه ای، تأييد حرکتِ افسارگسيخته عناصر مادی و روحی ای است که محتوای زندگيش را تشکيل می دهند.

از اين رو انسان از مذهب آزاد نشد - او آزادی مذهب را بدست آورد. او از مالکيت آزاد نشد - آزادی مالکيت را بدست آورد. او از خودپرستی تجارت آزاد نشد - آزادیِ تجارت کردن را بدست آورد.

تشکيل دولت سياسی و تجزيه جامعه مدنی به افراد مستقل ــ که توسط قانون به هم مربوط اند، درست همانطور که انسانها توسط امتياز در طبقات و اصناف با يکديگر در ارتباط اند - در يک پرده نمايش مشابه، بدست می آيد. اما انسان، بعنوان عضو جامعه مدنی، بطرز اجتناب ناپذيری بعنوان انسان غيرسياسی، بعنوان انسان طبيعی، ظاهر می شود. حقوق بشر، بعنوان حقوق طبيعی به نظر می آيد، زيرا فعاليت خودآگاه بر روی پرده نمايش سياسی متمرکز شده است. انسان خودپرست نتيجه انفعالی و صرفا مفروضِ جامعه ای است که تجزيه شده است، موضوعِ يقين زودگذر، و به اين دليل موضوعی طبيعی، می باشد. انقلاب سياسی، جامعه مدنی را به اجزاء تشکيل دهنده اش تجزيه می کند، بدون آنکه اين اجزاء را انقلابی کند و در معرض انتقاد، قرارشان دهد. اين انقلاب [يعنی انقلاب سياسی]، جامعه مدنی، دنيای نيازها، کار، منافع خصوصی و قانون مدنی را، بعنوان بنياد وجودی خود، بعنوان پيش فرضی که به هيچ زمينه ديگری احتياج ندارد، به شمار می آورد، و بنابراين آن را بعنوان بنياد طبيعی خود به حساب می آورد. سرانجام، انسان همانطور که عضو جامعه مدنی است، انسان واقعی، انسان متمايز از شهروند، به شمار می آيد، زيرا او انسان در وجود حسی، فردی و زودگذر خود می باشد، حال آن که انسان سياسی بسادگی انسان انتزاعی، مصنوعی، انسان به عنوان شخص تمثيلی و اخلاقی، است. انسان بالفعل تنها به شکل فرد خودپرست، و انسان حقيقی تنها بشکل شهروند انتزاعی تأييد می شوند.

تعريف روسو از انتزاعِ انسان سياسی، تعريف خوبی است:

"هر کس جرأت کند بنا نهادنِ مؤسسات خلق را به عهده گيرد، بايد احساس کند که قادر به تغيير به اصطلاح ماهيت بشر، دگرگون شدن هر فرد، که در درون خود کلی کامل و تنها است، به يک جزء از يک کل بزرگتر که [او] زندگی و هستی اش را از آن می گيرد، جايگزين ساختنِ يک موجوديت جزئی و اخلاقی به جای موجوديت فيزيکی و مستقل، باشد. او بايد قدرت های خود انسان را از او جدا کرده و قدرتهای بيگانه ای را که تنها با کمک ديگران می تواند از آنها استفاده کند، جايگزين آنها نمايد"(۲٦).

تمامی رهائی، تنزلِ دنيای بشر، و تنزل روابط، به خود انسان است.

رهايی سياسی از يکسو تنزل انسان به عضو جامعه مدنی، فرد خودپرست، مستقل، و از سوی ديگر به شهروند، [يعنی] شخص اخلاقی، است.

تنها وقتی انسان واقعی، منفرد، شهروند انتزاعی را دوباره به خود برگرداند و انسان بعنوان يک فرد در زندگی تجربی اش، کار فرديش و روابط فرديش، به هستی نوع تبديل شده باشد، تنها وقتی انسان نيروهای خود را بعنوان نيروهای اجتماعی تشخيص داده و سازمان دهد، تا ديگر نيروی اجتماعی به شکل نيروی سياسی از او جدا نگردد، تنها در آن موقع است که رهايی بشر کامل خواهد شد.

برونو بوئر، "استعداد يعوديان و مسيحيان امروز برای آزاد شدن"۲*، صفحه ٧۱ــ٥٦

بوئر به اين شکل به رابطه بين مذاهب يهود و مسيح، و نيز رابطه آنها با انتقاد، می پردازد. رابطه آنها با انتقاد، همان رابطه آنها "با استعداد آزاد شدن است".

نتيجه بررسی او بشرح زير است:

"مسيحی تنها با يک مانع، يعنی مذهب، روبرو است، که بايد به منظور نابود ساختن مذهب بطور کلی بر آن غلبه کند، و در نتيجه آزاد شود. از طرف ديگر، اين تنها ماهيت يهود نيست که يهودی بايد از آن جدا شود؛ او همچنين بايد از پيشرفت بسوی تکامل مذهبش، از پيشرفتی که با او بيگانه مانده است نيز، بگسلد"(۲٨).

باين ترتيب بوئر در اينجا مسئله رهائی يهود را به مسئله ای صرفا مذهبی تبديل می کند. مشکل خداشناسانه ای که چه کسی بختِ بهتری برای کسب رستگاری دارد - يهودی يا مسيحی - در اينجا به شکل روشنتری تکرار می شود: چه کسی بيشتر قادر به رها شدن است؟ ديگر سئوال اين نيست که: کداميک آزادی را اعطاء می کند، يهوديت يا مسيحيت؟ اينجا برعکس است: کدام يک آزادی بيشتری می دهد، نفی يهوديت يا نفی مسيحيت؟

"اگر يهوديان بخواهند آزاد شوند، نبايد از مسيحيت، بلکه می بايستی از مسيحيتِ در تجزيه، و کلی تر از آن، از مذهبِ در تجزيه، يعنی، روشنگری، انتقاد و محصول آن - [يعنی] بشريت آزاد، استقبال کنند."

هنوز هم مسئله برای يهودی، مسئله استقبال از مذهب است. ديگر مسئله مسيحيت مطرح نيست بلکه مسيحيتِ در تجزيه، مطرح می باشد.

بوئر از يهودی می خواهد که جوهر مذهب مسيحی را ترک گويد ــ درخواستی که، همانطور که او خودش اظهار می کند، از پيشرفت ماهيت يهودی برنمی خيزد.

از آنجائيکه بوئر، در پايان مسئله يهودِ يهوديت خود، يهوديت را بعنوان چيزی جز انتقادِ مذهبیِ خام از مسيحيت نشان نداده است، و لذا "فقط" يک نمای مذهبی برای آن قائل شده است، از قبل معلوم بود که او، رهايی يهوديان را نيز به عملی فلسفی - خداشناسانه تبديل می کند.

در ديد بوئر جوهر ايده آل و انتزاعی يهودی، [يعنی] مذهب اش، جوهرِ کلِ او به شمار می آيد. لذا او حق دارد اينطور نتيجه بگيرد که: "وقتی يهودی قانون محدود خود را کنار می گذارد"، وقتی يهوديتش را نابود می سازد، "چيزی به بشريت اعطاء نمی کند"(۳۰).

بر اين اساس، رابطه يهوديان و مسيحيان به شرح زير است: تنها علاقه ای که مسيحيان در مورد رهائی يهوديان دارند، يک علاقه کلی بشری و نظری است. يهوديت يک واقعيت تهاجمی در ديدِ مسيحی است. به محض آنکه مذهبی بودن اين ديد از بين برود، تهاجمی بودن اين واقعيت از بين خواهد رفت. رهائی يهوديان فی النفسه وظيفه مسيحی نيست.

به هر صورت، اگر يهودی بخواهد خود را رها سازد، او نه تنها بايد وظيفه خود، بلکه بايد وظيفه مسيحی - "نقد تاريخ انجيلی اختصارات و زندگی عيسی، غيره(۳۱) - را نيز به انجام برساند.

"آنها بايد خود از آن مراقبت کنند: آنها سرنوشت خود را تعيين خواهند کرد؛ لکن تاريخ به خود اجازه نميدهد که مورد تمسخر قرار گيرد"(۳۲)

ما سعی خواهيم کرد که از نگاه کردن به مشکل، به شيوه ای خداشناسانه اجتناب ورزيم. برای ما مسئله استعداد يهوديان برای رهائی، تبديل می شود به اين مسئله: برای نابودی يهوديت، بر چه عنصر اجتماعی مشخصی، می بايستی غلبه کرد؟ زيرا استعداد يهودی امروز، برای رهائی، رابطه يهوديت با رهائیِ دنيای امور است. اين رابطه بطرز اجتناب ناپذيری از وضع ويژه يهوديت، به دنيایِ در بند شده امروز، جاری می شود.

بيائيد يهودی دنيوی واقعی ــ نه يهودی شنبه، که بوئر در نظر می گيرد، بلکه يهودی هر روزه را در نظر بگيريم.

بيائيد راز يهودی را در مذهب او نجوئيم: بلکه راز مذهب را، در يهودی واقعی جستجو کنيم.

مبنای دنيوی يهودی چيست؟ نياز عملی، نفع شخصی.

پرستش دنيوی يهودی چيست؟ چانه زدن. خدای دنيوی او چيست؟ پول.

خوب ديگر! رهايی از چانه زدن و از پول، يعنی از يهوديت عملی، واقعی، همچون خود - رهائی عصر ما خواهد بود.

سازمان جامعه ای که می توانست بنيانی را که چانه زدن بر روی آن قرار دارد، نابود سازد، يعنی امکان چانه زدن را، چنين سازمانی موجوديت يهودی را غيرممکن می ساخت. شعور مذهبی او مانند مِه رقيقی در هوای حياتبخشِ جامعه نابود ميشد. از سوی ديگر وقتی يهودی اين طبيعت عملی را، پوچ تشخيص دهد، و در نابودی آن بکوشد، او خارج از جريان قبلیِ پيشرفت در جهت رهايیِ عمومی بشر، کوشش کرده، و عليه تبيينِ عملیِ عالیِ از خود بيگانگی بشر به مخالفت برمی خيزد.

بنابراين ما در يهوديت، حضور يک عنصر ضد اجتماعی عمومی و معاصر را تشخيص می دهيم، که تکامل تاريخی آن - که در جنبه های زيان آورش، مشتاقانه توسط يهوديان رشد داده شده است - به منتها درجه کنونی اش، [يعنی] درجه ای که در آن بطور اجتناب ناپذيری تجزيه خواهد شد، رسيده است.

در تحليل نهائی، رهائی يهوديان، رهايی نوع بشر از يهوديت است. يهودی، قبلاً خود را به شيوه ای يهودی، رها ساخته است.

"مثلاً، [وجود] يهودی ای که صرفا در وين تحمل می شود، سرنوشت تمامی امپراطوری را از طريق قدرت مالی ای که در اختيار دارد، تعيين می کند. يهودیِ فاقد حقوق، از کوچکترين ايالت آلمان، سرنوشت اروپا را تعيين می کند، در حاليکه گروه ها و اصناف او را بيرون ميکنند، و يا هنوز تمايلی به نگريستن به او از سر لطف ندارند، سخت کوشیِ جسورانه او، لجاجتِ مؤسسات قرون وسطايی را به باد تمسخر می گيرد"(۳۳).

اين يک واقعيت منفرد نيست. يهودی نه تنها با کسب قدرت مالی، بلکه هم چنين، چون پول از طريق او و خارج از او، به يک قدرت جهانی تبديل شده، و روح عملی يهود به روح عملی مردمان مسيحی مبدل گشته، خود را به شيوه يهود رها ساخته است. يهوديان تا آنجا خود را رها ساخته اند که مسيحيان، يهودی شده اند.

مثلاً کاپيتان هميلتون، ما را مطلع می سازد(۳۴) که نيوانگلندی، که مذهبی و از نظر سياسی آزاد است، نوعی لائوکِئون۳* است که حتی کمترين تلاشی برای آزاد ساختن خود از مارهايی که او را خفه می کنند، نمی نمايد. جيفه دنيا، بت اوست، و او به درگاهش، نه تنها با لبان، بلکه با تمامی قدرت جسم و جانش، دعا می کند. برای او دنيا چيزی نيست جز يک بازار ارز، و او قانع شده است که تنها کارش در روی زمين، ثروتمندتر شدن از همسايگانش است. روح معامله گری بر او چيره گشته و تنها راهی که می تواند از طريق آن آرامش به دست آورد، مبادله کالا است. وقتی او مسافرت می کند، اينطور بنظر می رسد که مغازه و دفتر کارش را بر دوشش حمل می کند، و از هيچ چيز صحبت نمی کند جز بهره و منافع. اگر او برای لحظه ای چشم از کسب و کارش بردارد، به سادگی از آن جهت است که بتواند در کار ديگران دخالت کند.

البته، تسلط عملی يهوديت بر دنيای مسيحی، در آمريکای شمالی به آنچنان شيوه طبيعی و بدون ابهامی بيان می شود که تبليغ انجيل و تعليمات مسيحی، به يک کالای تجارتی تبديل شده، و درست همانقدر احتمال دارد کاسب ورشکسته به موعظه مسيحيت بپردازد، که يک واعظ مسيحی موفق، به کسب و کار می پردازد.

"مردی که در جلوی يک جمعيت محترم می بينيد، کار خود را بعنوان يک کاسب شروع کرد؛ کسب و کار او با ضرر مواجه شد و او به کشيشی پناه آورد؛ ديگری اول کشيش بود ولی به محض آن که مقداری پول اندوخت منبر را ترک کرد و به کسب و کار روی آورد. در چشم بسياری از مردم، روحانيتِ مذهبی يک حرفه صنعتی واقعی است(۳٥)."

بنظر بوئر:

"اين حالت درستی از امور نيست که يهودی در تئوری از حقوق سياسی محروم شود، حال آنکه در عمل دارای قدرت عظيمی باشد و نفوذ سياسی را در حوزه وسيعتری که بعنوان يک فرد از وی دريغ می شود، اعمال نمايد."(۳٦)

تضاد بين قدرت سياسی عملی يهودی و حقوق سياسی او، تضاد بين سياست و قدرتِ مالی بطور کلی است. اگر بخواهيم بطور ايده آل صحبت کرده باشيم، تضاد اول بر تضاد دوم ارجح است، ليکن در واقعيتِ بالفعل، تضاد اول در اسارت تضاد دوم قرار دارد.

يهوديت، به سادگی، نه تنها به عنوانِ يک نقدِ مذهبیِ مسيحيت، و در بر گيرنده شک درباره ريشه مذهبی مسيحيت، پابپای آن حرکت نکرده، بلکه همچون روح عملی يهود، [يعنی] يهوديت، توانسته است در جامعه مسيحی به بقای خود ادامه داده و حتی در آنجا، به عاليترين سطح پيشرفت، نايل آيد(۳٧).

يهودی، که عضو خاصی از جامعه مدنی است، فقط تجلیِ خاصِ يهوديتِ جامعه مدنی، می باشد.

يهوديت توانسته است عليرغم تاريخ، ولی در طول آن، به بقای خود ادامه دهد.

جامعه مدنی پيوسته يهودی را از بطن خود ميزايد.

مبنای ضروری مذهب يهود چه بود؟ نياز عملی، خودپرستی.

بنابراين يکتاپرستی يهودی در واقع چند خداپرستیِ نيازهای بی شمار است؛ چند خداپرستی ای که حتی آبريزگاه را بصورت موضوعی از قانون الهی درمياورد. نياز عملی، خودپرستی، اصل اخلاقی جامعه مدنی بوده و به محض آنکه جامعه مدنی بطور کامل دولت سياسی را بوجود بياورد، با تمام خلوصش بدين شکل ظاهر می شود. خدای نياز عملی و نفع شخصی، پول است.

پول خدای حسود اسرائيل است که هيچ خدای ديگری نمی تواند در برابرش ايستادگی کند. پول همه خدايان نوع بشر را خوار کرده و آنها را به کالا تبديل می کند. پول ارزش عمومی و خود رسميت بخشيده همه اشيا است. بنابراين پول تمامی دنيا - هم دنيای انسان هم دنيای طبيعت - را از ارزش مشخص خود، تهی کرده است. پول جوهر بيگانه کار و موجوديت انسان است؛ اين جوهر بيگانه بر او مسلط شده و او آن را، پرستش می کند.

خدای يهوديان دنيوی گشته، و به خدای دنيا تبديل شده است. ارز خدای حقيقی يهودی است. خدای او چيزی نيست جز ارز فريبنده.

منظر طبيعت که تحت رژيم مالکيت خصوصی و پول رشد يافته، تحقير بالفعل، و خوار ساختنِ عملیِ طبيعتی است که در مذهب يهود وجود دارد، اما تنها بشکلی خيالی.

در اين مفهوم توماس مونتسر اين مسئله را غيرقابل تحمل اعلام می کند که "تمام موجودات به مالکيت تبديل شده اند، ماهی در آب، پرنده در هوا، گياه روی زمين ــ همه چيزهای زنده نيز بايد آزاد شوند"(۳٨).

چيزی که به شکل انتزاعی در مذهب يهود وجود دارد - تحقير تئوری، هنر، تاريخ، و انسان بعنوان پايانی برای خودش - نقطه نظرِ بالفعل و آگاه، [يعنی] تقوای انسان پولدار است. خود رابطه نوع، رابطه بين مرد و زن و غيره، به يک شيئی تجارتی تبديل می شود! زن در معرض فروش گذاشته می شود.

مليت واهی يهودی، مليت تاجر، انسان پولدار بطورکلی است.

قانون بی اساس و بی پايه يهودی، تنها کاريکاتورِ مذهبی اخلاقيت و قانون بی اساس و بی پايه بطورکلی، و کاريکاتور مذهبی مناسک رسمیِ خالصی است که با آن دنيایِ نفع شخصی، خود را محصور می نمايد.

در اينجا نيز رابطه عالی انسان، رابطه قانونی، رابطه با قوانينی است که شامل حال او می شوند، نه از آنرو که آنها قوانين اراده و طبيعت خود او هستند، بلکه به آن خاطر که، [آنها] بر او مسلط ميشوند، و نيز عدول از آنها، موجب عقوبت خواهد شد.

يسوعيت يهود، همان يسوعيت عملی ای که بوئر آنرا در تلمود۴* می يابد، رابطه دنيای نفع شخصی با قوانينی است که بر آن، حاکمند؛ پيش دستی حيله گرانه آن قوانين، مهارت اصلی آن دنيا را تشکيل می دهد.

البته، حرکت آن دنيا در ميان قوانينش، الزاما، سرکوبی قانون است.

يهوديت از آن جهت نمی توانست ديگر بعنوان يک مذهب پيشرفت نمايد و از آن جهت نمی توانست از نظر تئوری پيشرفت کند، که از نظر جهانیِ نيازِ عملی، ماهيتا تنگ نظر بوده و به سرعت تهی می شود.

مذهبِ نياز عملی، بنا به ماهيتش، نمی توانست تکامل خود را در تئوری بيابد، بلکه تنها در عمل، دقيقا به اين خاطر که حقيقتِ آن عمل است، می توانست آنرا بيابد.

يهوديت نمی توانست دنيای جديدی خلق کند؛ فقط می توانست مخلوق، و شرايط جديد دنيا را به درون قلمرو فعاليت خود بکشد، زيرا نياز عملی، که درک آن تنها در سطح نفع شخصی قرار دارد، منفعل بوده و قادر به بسط خود، در جهات انتخابی خود، نمی باشد؛ در عوض خود را، در جهت پيشرفت خودِ شرايطِ اجتماعیِ بسط داده شده، می يابد.

يهوديت با تکامل جامعه مدنی، به اوج خود می رسد؛ اما جامعه مدنی ابتدا در جهان مسيحی به تکامل خود می رسد. تنها تحت حکومت مسيحيت، که تمام روابط ملی، طبيعی، اخلاقی و نظری را با انسان بيگانه می سازد، است که جامعه مدنی می تواند خود را کاملاً از زندگی سياسی جدا کند، تمام قيود نوع انسان را از هم بگسلد، خودپرستی و نياز خودخواهانه را جايگزين آن قيود نمايد، و جهان بشری را به جهان افراد اتمی شده، که با خصومت با يکديگر برخورد مينمايند، تجزيه کند.

مسيحيت از يهوديت بوجود آمد. و اکنون دوباره در يهوديت حل شده است.

مسيحی از همان آغاز، يهودی ای نظريه پرداز بود. بنابراين يهودی، يک مسيحی عملی است، و مسيحی عملی، يکبار ديگر به يک يهودی تبديل شده است.

مسيحيت تنها در ظاهر، بر يهوديتِ واقعی غلبه کرد. مسيحيت، مهذب تر و روحی تر از آن بود که از بشر حامیِ نياز عملیِ، جز با ارتقاء آن به ساحت آسمانی، خلاص شود.

مسيحيت تفکر عالی يهوديت، و يهوديت کاربرد پستِ مسيحيت است. اما اين کاربرد نمی توانست، مادامی که مسيحيت، بعنوان مذهب کمال يافته، از نظر تئوری، از خود بيگانگی انسان را از خود و از طبيعت کامل نکرده بود، عمومی شود.

تنها در آن موقع بود که يهوديت می توانست، سلطه عمومی را بدست آورده و انسان بيگانه شده، و طبيعت بيگانه شده را، به اشياء قابل انتقال، و قابل فروش، تبديل نمايد، که در معرضِ بردگیِ نياز خودپرستی، و در معرض فروش قرار گيرند.

فروش عبارتست از عملِ انتقال دادن. مادامی که انسان توسط مذهب مهار ميشود، می تواند جوهرش را تنها با تبديل آن به موجودی بيگانه، توهمی، مجسم نمايد. به همين ترتيب، وقتی او تحت سلطه نياز خودپرستی قرار دارد، می تواند عملاً، عمل کند، و عملاً اشياء را، تنها با قرار دادنِ محصولات و فعاليتش، در انقياد يک شيئی بيگانه، و دادن نمائی مادی - پول - به آن، توليد نمايد.

در عمل، خودپرستیِ مسيحیِ سعادت ابدی، به طرز اجتناب ناپذيری به خودپرستیِ مادیِ يهودی، نياز آسمانی به نياز زمينی، و ذهن گرائی به نفع شخصی تبديل می شود. ما می توانيم مقاومت يهودی را، نه از روی مذهب او، بلکه از روی بنياد بشری مذهبش، از روی نياز و خودپرستی عملی تبيين کنيم.

از آنجا که جوهر واقعی يهودی، بطورعمومی در جامعه مدنی تحقق يافته، و دنيوی شده است، جامعه مدنی نمی تواند يهودی را از عدم واقعيت جوهر مذهبی اش، که چيزی جز تبيين ايده آلِ نياز عملی نيست، قانع کند. بنابراين، ما نه تنها در اسفار پنجگانه تورات و تلمود، بلکه در جامعه امروز، جوهر يهودیِ نوين را، نه به شکلی انتزاعی، بلکه به شکل تجربی عالی، نه تنها بعنوان محدوديتِ يهودی، بلکه بعنوان محدوديتِ يهودیِ جامعه، می يابيم.

به محض آنکه جامعه موفق به نابودی جوهرِ تجربی يهوديت - بازار و شرايطی که موجب آن می شود - گردد، موجوديت يهودی غيرممکن می شود، زيرا ديگر شعور او عينيتی نداشته، بنيان ذهنی يهوديت - نياز عملی - بشری شده، و تعارض بين موجوديت حسی فردی انسان، و موجوديت نوع او مغلوب می گردد.

رهايی اجتماعی يهودی، رهايی اجتماع از يهوديت است.